Powiedzieli o nas

    Kwartalnik "Kronos" jest jednym z ostatnich przyczółków tej humanistyki, której poświęciłem moje życie przyczółków przed napierającym zewsząd morzem chamstwa, cynizmu i bezeceństwa.

Ryszard Przybylski

Wydawca


logo UW
Stronę zrealizowano przy pomocy środków finansowych Instytutu Filozofii UW i Dziekana Wydziału Filozofii i Socjologii
pusty

Agata Bielik-Robson - debata psychoanalitycznaStrażniczka realnego, czyli psychoanaliza jako szansa na renesans metafizyki

  • 24 września 2008

W wypowiedzi Andrzeja Ledera szczególnie zafrapowała mnie hipoteza końcowa: „Jeżeli bowiem trafna jest intuicja, mówiąca o odrodzeniu się wrażliwości metafizycznej w kulturze początku XXI wieku, to psychoanaliza ma tutaj swoje miejsce. I to miejsce uprzywilejowane. Bowiem będąc z jednej strony przejawem owego procesu, z drugiej – dysponuje językiem i etosem, pozwalającym ten proces kształtować”. Całkowicie zgadzam się z Andrzejem, że psychoanaliza dostarcza szczególnie adekwatnego idiomu do opisu nowej „wrażliwości metafizycznej” i, co równie ważne, stoi na straży jej etosu – dlatego chciałabym się skupić właśnie na analizie tych dwóch pojęć i ich wzajemnych uwikłań.

Pokuszę się najpierw o krótki zarys tej nowej metafizyki, w odkrywaniu której psychoanaliza mogłaby nam pomóc. Po pierwsze, trafne wydaje się tu użycie słowa „wrażliwość”: późno-nowoczesne intuicje metafizyczne mają raczej charakter antysystemowy i nie nadają się do tworzenia solidnych gmachów konceptualnych more geometrico. Nie opierają się, jak słusznie podpowiada Andrzej, na „racjonalnej pewności”, a raczej, dokładnie odwrotnie, towarzyszy im – normalna po Kancie, który wzbraniał przed zapuszczaniem się w rejony metafizycznych paralogizmów – niepewność i związane z nią poczucie, że język nas zawodzi. Po drugie, a punkt ten wynika bezpośrednio z pierwszego, ta anty-systemowa, nieufna wobec naszych mocy poznawczych niepewność odpowiada typowo nowoczesnej, po-kantowskiej formule „wrażliwości metafizycznej”, jaką jest doświadczenie wzniosłości. I po trzecie, po Kancie i romantykach, najbardziej naturalną spadkobierczynią owej metafizyki wzniosłości okazuje się właśnie psychoanaliza: najpierw psychoanaliza freudowska, która wypracowała kluczowe w tym kontekście pojęcie traumy, później zaś psychoanaliza lacanowska, która dostarczyła niezwykle ambitnego teoretycznie i szczególnie nastawionego na poszukiwania metafizyczne wariantu tej pierwszej. Chciałabym w kilku słowach rozwinąć ten zarys i pokazać, jak dzięki psychoanalizie możemy złamać anty-metafizyczny zakaz Wittgensteina, który legł u podstaw współczesnej filozofii, i na nowo zacząć mówić o tym, o czym poszukująca racjonalnych pewników myśl powinna raczej milczeć – czyli właśnie o doświadczeniu wzniosłości.


Logika wzniosłości
U Kanta wzniosłość, das Erhabene, stanowi jedyne dopuszczalne doświadczenie metafizyczne, które mieści się – jeśli już nie w samych granicach – to na obrzeżu czystego rozumu. Wzniosłym nazywa Kant przeczucie tego, co przerasta nasze racjonalne zdolności poznawcze, ale co jednak się przejawia i zaznacza swą obecność, choć nie w postaci uchwytnego fenomenu. Obecność ta ma charakter pierwotny (nie da się jej już dalej zgłębić) i negatywny: nie wiedząc, czym jest, wiemy mimo to, że jest – i wiemy także, że jest to obecność fundamentalna, jak mawia Kant, nieustannie „towarzysząca naszym przedstawieniom”. Wzniosłość zatem to sama matryca „metafizycznej wrażliwości”, z której następnie wyłaniają się konkretne formy, zawsze stanowiące już późniejszą interpretację tego najpierwotniejszego doświadczenia: Bóg tradycyjnych religii, kantowski podmiot transcendentalny, albo heglowski Duch. Wzniosłość jest, jak stwierdził Hegel, punktem stycznym między sztuką, religią i filozofią; albo wręcz „punktem zero”, z którego wszystkie one wyrastają, każda na swój sposób reagując na jej tajemniczą obecność.

Jeśli przyjrzeć się bliżej rozwojowi współczesnej filozofii, zwłaszcza tej usiłującej realizować swą „metafizyczną wrażliwość” w cieniu kantowsko-wittgensteinowskiego zakazu, okaże się, że niepodzielnie rządzi nią logika wzniosłości. Freud ze swoją koncepcją traumy, która jako najważniejsze doświadczenie ludzkiej psyche jednocześnie wymyka się interpretacji, oraz Heidegger ze swoją koncepcją Wydarzenia, które funduje, a zarazem, dosłownie, odbiera mowę – idą ze sobą ręka w rękę. Logika wzniosłości pociąga za sobą ciekawe zjawisko; coś na kształt zasady nieoznaczoności w analizie ludzkiego sposobu doświadczania. Zasady, która rozszczepia widmo słowa-klucz dzisiejszej humanistyki, czyli présence, mówiąc, że w doświadczeniu mamy do czynienia albo z teraźniejszością, nagłym „teraz” traumy pojawiającej się bez uprzedniego, apriorycznego przygotowania – albo z obecnością, ukonstytuowanym zawsze poniewczasie słowem, które nadaje sens, wypełnia rozumieniem. Ta osobliwa présence sans présence – teraźniejszość bez obecności albo obecność bez teraźniejszości – czyli naprzemienność traumy i przedstawienia, chwili ‘teraz’ i opóźnionej reprezentacji, stanowi o istotnym pokrewieństwie Heideggera i Freuda, dwóch myślicieli, z których każdy na swój sposób usiłował odnowić ducha metafizyki. Między freudowskim doświadczeniem traumatycznym, które wyznacza czasową dynamikę rozwijającej się psyche i zostaje „uobecnione” dopiero w opóźnionym powtórzeniu Nachträglichkeit – a heideggerowskim doświadczeniem Wydarzenia, które „wyistacza” się zawsze później, w akcie poetyckiego „dawania świadectwa”, zachodzi głęboka analogia, na jaką zresztą wskazywał już Derrida, biorąc obu za swych prekursorów. Życie podmiotowe opiera się tu na powtórzeniu i opóźnieniu w stosunku do pierwotnego przeżycia, które nosi wszelkie znamiona niezgłębialnej wzniosłości.


Wzniosłość u Lacana
Pojęcie traumy jako doświadczenia głęboko wzniosłego, konfrontującego psyche z tym, co naprawdę rzeczywiste (reel), zrobiło wielką karierę w psychoanalizie lacanowskiej. W wykładach zatytułowanych Cztery podstawowe pojęcia psychoanalizy Lacan poświęca seminarium piąte jednej z kluczowych dla siebie opozycji między tyché a automatonem. Tyché, czyli „przypadek,” oznacza „spotkaniem z tym, co realne”, podczas gdy automat to „nieustanne powracanie znaków, podlegające Zasadzie Przyjemności”, którego zadaniem jest zamaskować pierwotną traumę – spotkanie z tym, co Lacan, za Kantem, nazywa das Ding – a więc jednocześnie zatrzeć w ciągu przedstawień to, co idealiści niemieccy zwykli byli nazywać „skandalem rzeczy samej w sobie”. Traumatyczna konfrontacja z tym, co realne, zawsze bowiem przerywa monadyczny krąg znaków: wyrywa psyche z automatycznego powielania przyjemnych skojarzeń, budujących jej słowne kontinuum. Realne nie jest i nie może być dane psyche bezpośrednio, dlatego też ujawnia się w życiu psychicznym jedynie w formie niejasnych repetycji: powtórzenie – aluzyjny nawrót, który nigdy nie wie, co takiego pragnie powtórzyć – jest, jak mówi Lacan, zasadą określającą „stosunek podmiotu do jego uwarunkowania”. I nie jest to, niestety, stosunek, który w czymkolwiek przypominałby tradycyjną ufność w metafizyczny ład natury, albo, typowo nowożytną, „racjonalną pewność” co do niewzruszalnych fundamentów naszego poznania. Przeciwnie, ta traumatyczna wzniosłość Realnego pozostaje uparcie negatywna i z definicji odmawia psyche komfortu pojednania: na zawsze pozostaje w psychice zadrą, która, choć obrasta perłami interpretacji, do końca drażni, prowokuje i nieustannie każe wątpić; jakby powiedział Derrida, na trwałe „odracza” wszelką pewność. Obecność das Ding „jest bardziej śladem niż tropem”, a więc czymś na kształt plamki ślepej albo strefy nieciągłości, na której wszelki trop się urywa.

Nikt przed Lacanem nie zgłębił nowoczesnej logiki wzniosłości równie radykalnie: kto wie, być może właśnie zbyt radykalnie. W istocie, lacanowski nakaz, wyrażony wprost w Etyce psychoanalizy, by ocalić doświadczenie tego, co realne pomimo jego czysto traumatycznego charakteru; by wytrwać przy cierpieniu i bólu wbrew naturalnej inklinacji psyche do przyjemności, ma w sobie coś bezpodstawnie heroicznego – podobnie jak wiktoriańskie męstwo jego prekursora Freuda, albo syzyfowe, absurdalne bohaterstwo Camusa. Nic dziwnego zatem, że następcy Lacana – zwłaszcza Jacques Derrida – wybiorą łatwiejszą drogą, gdzie heroiczny imperatyw trwania przy traumie ustąpi pod naporem rozkoszy symbolicznych wyższego rzędu, które zlikwidują ową nieprzyjemną „wrażliwość metafizyczną”: oddadzą się samej przyjemności gry tekstowej, która wchłonęła w siebie rozpoznanie nieuchronnych nieciągłości i teraz bawi się nimi w obszarze jeszcze potężniejszej Lustprinzip. Ten duch ludyczny samemu Lacanowi był zdecydowanie obcy: realne liczyło się dlań jako jakość autonomiczna, zbyt cenna i osobna, by dać się pochłonąć bez reszty dążeniu do przyjemności, o którym wiedział skądinąd, że jest ono w stanie pochłonąć wszystko, ponieważ jest w psychice zasadą najsilniejszą. Trauma realnego znaczyła dlań bowiem tyle samo co skarb rzeczywistości: to, co „pierwotnie niechciane” było dlań także tym, co najważniejsze, co niosło ze sobą siłę rażenia porównywalną z religijnym objawieniem (albo wręcz z nim tożsamym!). I jeśli psychoanaliza jest dla Lacana nade wszystko etyką (tu znów pojawia się trop bliski Andrzejowi), to właśnie ze względu na nieredukolwany, a więc nie znajdujący już dalszego uzasadnienia, absolutnie pierwotny, imperatyw utrzymania owego bolesnego skarbu rzeczywistości, o którym psyche, pozostawiona swym naturalnym tendencjom, wolałaby raczej zapomnieć.

Kwestia pamięci okazuje się tu kluczowa. Jak bowiem pamiętać coś, co wymyka się wszelkiemu przedstawieniu, co przypomina o sobie wyłącznie negatywnie, a więc w zaburzeniach porządku symbolicznego i nie pozostawia po sobie trwałego śladu? Jak pozostać wiernym logice wzniosłości? Derrida, w zasłużenie słynnym eseju z Pisma i różnicy pt. „Freud i scena pisma”, dokonuje wyboru ściśle racjonalnego, mówiąc, że skoro traumatyzujące spotkanie z realnym nie utrwala się w postaci wyraźnego znaku, a jedynie uobecnia zawsze później w powtórzeniu, które dopiero wtedy nadaje temu spotkaniu charakter znakowy, symboliczny, to nie ma żadnego powodu, by nastawać na pierwotność owej traumy: repetycja jest czymś pierwszym, ponieważ to dopiero dzięki niej spotkanie to może zaistnieć dla psyche. Logicznie rzecz biorąc, możemy więc – a wręcz powinniśmy – odciąć cały ten bagaż wątpliwej pierwotności, która więzi nas w magicznym kręgu das Ding, i uznać jedyność wymiaru znakowego, w jakim toczy się nasze życie, nie wychodząc nigdy poza tekst, jakim od zarania zapisana jest psychika: „nie ma wszak nic na zewnątrz tekstu”. Niezdeterminowanie znaku nie wynika więc stąd, że próbuje on bezskutecznie nawiązać kontakt z utraconym wymiarem realnego, ale stąd, że w ogóle niczego nie przedstawia: potknięcia i rozproszenia naszych ciągów semantycznych wynikają z samej natury znakowości, a nie owego mitycznego doświadczenia, wokół którego miałaby on bezradnie krążyć. Lacan jednak nie jest i nie chce być tylko logiczny; podobnie jak Lévinas (i to wcale nie z tak odrębnych powodów) nastaje on na prymat perspektywy etycznej, która nie dyskutuje ważności swego naczelnego imperatywu. Nawet jeśli, jak to już wiedział Kant po napisaniu swej pierwszej krytyki, pojęcie „rzeczy samej w sobie” jest logicznie nie do utrzymania, nie wolno nam się go pozbyć. Nie możemy go sobie przedstawić ani unaocznić, możemy jedynie – musimy – o nim pamiętać.

Dlatego też w psychoanalizie pamięć jest procesem dogłębnie paradoksalnym, w całości opartym na mechanizmie przedstawienia cząstkowego i nieudanego. Ślad traumy, zapisujący w panice straszną i zdumiewającą obecność das Ding, nie jest pełną informacją, a jedynie hasłem pobudzającym psyche do wysiłku przypomnienia, choć przypomnienie to jest zawsze tylko niepełne. Psyche nie może pamiętać tego, co się wydarzyło; pamięta jednak, że się wydarzyło; pamięta siłę rażenia czystej zdarzeniowości: tego, że jest inny, świat, rzeczywiste; że jest coś (ale co?) poza wewnętrznym uniwersum jej znaków i tekstów. Tym zatem, co pamięć przechowuje jest, by raz jeszcze przywołać Lacana, „bardziej ślad niż trop”.

Kantowskie wariacje Lacana, w których paradoksalne doświadczenie das Ding wiąże się ściśle z przeżyciem wzniosłości, pokazują, że psychoanaliza – filozoficznie rzecz biorąc – nie wzięła się znikąd. Jej idiom stoi na straży najpierwotniejszej, choć zaraz niewygodnej „wrażliwości metafizycznej”, której ludzkość od zawsze usiłuje się wyzbyć – czy to wymyślając religie pozytywne, które na miejsce Realnego podstawiają optarznościowego Boga; czy to konstruując filozoficzne systemy, które w miejsce pierwotnej otchłani wstawiają fundamenty racjonalnej pewności. Tymczasem Doświadczenie wzniosłości, stanowiące paradoksalna mieszaninę fascynacji i lęku, równie dwuznaczne jak lacanowska jouissance, jest zawsze negatywne i nieusuwalnie fragmentaryczne: charakteryzuje się przewagą przytłaczającej faktyczności nad istotowym rozumieniem. Nadmiar „że” obezwładnia umysł, który nie wypełnia owego nadmiaru istnienia żadnym „co”.

Logicznie rzecz biorąc – podkreślam to raz jeszcze – nie ma żadnego powodu, by, wbrew wszelkiemu „dążeniu do szczęścia” trwać przy traumie, nieuchwytnej wzniosłości i nieprzedstawialnej das Ding. Trwanie to, jak poświadcza wyraźnie religijna tematyka Seminarium VII, sprzyjająca asocjacji das Ding ze starotestamentowym Bogiem, ma w sobie coś niewytłumaczalnego, absurdalnego, co – niczym objawienie – przychodzi zawsze z zewnątrz automatonu logiki. Wszelkie racje wydają się bowiem tkwić po stronie Lustprinzip, wyposażonej w arsenał znaków, logiki i – właśnie – racji. Derrida ma więc rację, unieważniając całą tę sferę niewypowiadalnego zewnętrzna – sęk w tym jednak, że dla Lacana, często wcielającego się w rolę hebrajskiego proroka, żadna racja nie jest argumentem dostatecznym. Surowa lekcja Lacana, która jest jednocześnie metafizyczną lekcją psychoanalizy, głosi, że Lustprinzip dominuje zawsze i wszędzie i tylko wielki nadnaturalny wysiłek potrafi sprowadzić psyche z drogi satysfakcji. Realne bowiem, jak kantowska Ding an sich, jest tym, co istnieje jako ledwo pomyślalna granica naszego świata i naszego języka; jest czystą traumą, samą esencją traumatyczności, o której z samej jej definicji nic nie możemy – i nie chcemy – wiedzieć. To ono jest tym tajemniczym X Wittgensteina, któremu poświęcił on słynną tezę siódmą Traktatu: o czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć. Imperatyw Lacana, sformułowany – z pewnością nieprzypadkowo – także w seminarium siódmym, łamie ów nakaz milczenia. O das Ding nie sposób zapomnieć. W myśl psychoanalizy bowiem człowiek to zwierzę, które pamięta. Nawet, a może zwłaszcza, jeśli pamięć to proces paradoksalny, który przechowuje ślady tego, co nigdy nie będąc doświadczone „jako takie”, nie pozostawia wyraźnych tropów.


* Agata Bielik-Robson – pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. Opublikowała książki Na drugim brzegu nihilizmu. Filozofia współczesna w poszukiwaniu nowego podmiotu, Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości oraz Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia. Zajmuje się współczesną filozofią podmiotu oraz filozoficznymi konsekwencjami psychoanalizy i teologii.

pusty
pusty

pusty

pusty

pusty

pusty

pusty
pusty
stopka - logo KronosInstytut Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, ul. Krakowskie Przedmieście 3, 00–927 Warszawa, e–mail: redakcja@kronos.org.pl