debaty

Pytanie o aktualność jest pytaniem o jej możliwość. Możliwość zaś to w pierwotnym sensie – zgodnie ze starą, filozoficzną tradycją – istniejąca nieobecność tego, co do zaktualizowania. Pytanie o aktualność podmiotu romantycznego można więc zrozumieć jako pytanie o jego „nie-aktualność” – tzn. o to, na jakim gruncie realizowała się jego nieobecność-jako-możliwość.

Chcąc odpowiedzieć na pytanie o aktualność podmiotowości romantycznej, należałoby zapewne najpierw odpowiednio zdefiniować zawarte w tym pytaniu kluczowe pojęcie. Każda definicja terminu tak szerokiego właściwie zawsze jest definicją projektującą. Romantyczną podmiotowość i sam romantyzm próbowano już definiować za pomocą rozmaitych kategorii, a definicje te bywały ze sobą całkowicie sprzeczne: romantyzm jako uczucie, naturalność, prymat absolutnej woli, demoniczność, lęk, melancholia…

W głośnej i wpływowej w swoim czasie rozprawie Pojęcie romantyzmu w historii literatury (1949) René Wellek wyodrębnił trzy zasadnicze cechy romantyzmu europejskiego. Po pierwsze, wyobraźnia górowała u romantyków nad odtwarzaniem rzeczywistości. Po drugie romantycy pojmowali naturę jako twór organiczny i żywy. I wreszcie po trzecie, chętnie powoływali do życia specyficzne symbole i mity, które nadawały ich poetyce i stylowi niepowtarzalne piętno. Właściwości te, jak podkreślał jednakże Wellek, nie były całkowicie nowe. „Przekonanie o organicznym charakterze natury romantyzm wziął od neoplatonizmu za pośrednictwem Giordana Bruna, Böhmego, platoników z Cambridge i kilku fragmentów z Shaftesbury’ego. Uznanie wyobraźni za siłę twórczą, a poezji za proroctwo ma podobnych przodków. Symboliczne a nawet mityczne pojmowanie poezji występowało często w historii, np. w epoce baroku z jej sztuką emblematyczną, jej poglądem na naturę jako na hieroglif, który człowiek, a zwłaszcza poeta, może odczytać. W jakimś sensie romantyzm stanowił odrodzenie dawniejszego, ale jest to odrodzenie z pewną modyfikacją; dawne koncepcje zostały przetłumaczone na kategorie nadające się do przyjęcia przez ludzi, którzy mieli za sobą doświadczenie Wieku Oświecenia”.

Obiegowa opinia na temat romantyzmu, romantycznego stosunku do świata, romantycznej sztuki i filozofii jest od dawna ustalona. W największym skrócie mówi ona, że romantyzm stara się znieść sztucznie wzniesione granice między człowiekiem a rzeczywistością, pozwalając nam z powrotem zamieszkać w wielkim domu świata, którego fundamenty zostały wprawdzie podkopane przez oświeceniowy racjonalizm, lecz który jest naszą właściwą duchową ojczyzną. Wielu badaczy, wywodzących się zwłaszcza z tradycji anglosaskiej, podważa ów nieco zbyt uproszczony sąd, argumentując, że przy bliższym wejrzeniu projekt romantyczny okazuje się szczególną formą oświeceniowej racjonalności, kto wie, może nawet próbą korekty projektu oświeceniowego. Niemniej i oni wyraźnie podkreślają transgresyjne walory romantycznego „witalizmu”, to znaczy zaufania, jakim obdarza się „życie”. „Życiu” romantyk zawierza bez reszty, odnajdując w nim sposób na uporanie się z melancholią, dokuczliwą chorobą, która trapi człowieka, od kiedy został on wygnany z raju.

Istnieje pewna klisza, w dużej mierze narzucona nam przez niemieckich badaczy romantyzmu: romantyzm to wielki zryw repoganizacji i triumfalny powrót do greckich korzeni Europy; to wielka rewizja podziału na to, co mityczne i to, co racjonalne, nawracająca myślenie na źródłową jedność mythopoesis, uprawianej przez ubóstwianych presokratyków. Klisza ta natychmiast nasuwa nam skojarzenia z Fryderykiem Schillerem i jego potępieniem nowoczesnego odczarowania (Entzauberung), która wygnała z oświeconego świata wszelki magiczny element; z Fryderykiem Hölderlinem, który, zafascynowany figurą Empedoklesa, tudzież greckich tragików, usiłował odtworzyć w swojej trocheicznej niemczyźnie starogrecki idiom; dalej, z Goethem, który fazę wczesnego Buntu i Naporu postanowił zakończyć nawrotem do epikureizmu; i wreszcie z Nietzschem, który w idei wiecznego powrotu doprowadził do logicznego końca ten romantyczny renesans grecczyzny.

Wojciech Przybylski: Porozmawiajmy o pokoleniu, które nie zaistniało, mimo że poszukiwano go przez ostatnie 20 lat. Spośród wielu głosów w tej sprawie, próbujących uchwycić fenomen pokoleniowości, wyróżniają się arcyciekawa książka: Wojna pokoleń pod redakcją Piotra Nowaka oraz ostatnia dyskusja na blogu Kultura Liberalna – tekst Pawła Śpiewaka i polemika, do której doszło po jego publikacji. Również Maria Rogaczewska odegrała niemałą rolę w głośnym sporze o pokolenie JP II. Zacznijmy od pytania, czy pokoleniowość jest nam potrzebna, a jeśli udaje się ją dookreślić, to czy tylko w formie „wojny pokoleń”.

Dyskusja zorganizowana przez redakcję kwartalnika "Kronos" i Muzeum Historii Polski odbyła się w Instytucie Historycznym Uniwersytetu Warszawskiego z udziałem publiczności.
Rozmawiają: Robert Kostro (dyrektor Muzeum Historii Polski), Michał Kozłowski (Bez Dogmatu, Le Monde Diplomatique), Piotr Graczyk (Kronos), Wawrzyniec Rymkiewicz (Kronos), Mateusz Werner (Kronos)

W Chinach we śnie smoka zobaczyć – może się trafić coś dobrego. W Polsce wydać ciekawą książkę nieznanego autora – milczenie na jej temat murowane. O Lekkomyślnym umyśle Marka Lilli, trochę na przekór rodzimej tradycji przemilczania rzeczy ważnych, właściwie od samego początku rozmawiano chętnie i całkiem sporo. Liczne omówienia i adnotacje prasowe mogły nawet wywołać uczucie niejakiej kakofonii i pomieszania. Okazało się, że książka ta nie pozostawia nikogo obojętnym, że w każdym z osobna porusza jakąś czułą strunę. Pomyślałem wówczas, że warto zorganizować debatę na jej temat, a ściślej mówiąc: wokół problemów, które podnosi Mark Lilla. Tak też się stało. Poniżej zapis debaty, dzięki której dowiedziałem się więcej o jej uczestnikach, aniżeli o książce Lilli, co również ma swoje dobre strony.
Piotr Nowak

Piotr Nowak: Władysław Stróżowski o książce Tadeusza Gadacza: urodna, logiczna, dobrze zaplanowana, wyjątkowa na tle światowego piśmiennictwa. Michał Paweł Markowski: ktoś, kto nie przeczyta książki Gadacza, nie może uważać się za człowieka wykształconego. Piotr Sztompka: to dzieło przekracza pojemność pojedynczego człowieka i graniczy z nadnaturalnym trudem. Edward Nęcka: przeczyta je z pożytkiem i student i profesor. Z tych słów można wywnioskować, że napisałeś książkę wyjątkową. Czy długo oswajałeś się z myślą o własnej wielkości, o niepospolitości dzieła, które stworzyłeś?

O renesansie psychoanalizy trudno mówić o tyle, że nigdy nie była ona zapomniana ani pogrzebana. Właściwie wszystkie istotniejsze prądy humanistyki XX wieku co najmniej asymilowały pewne jej wątki, a często zawierały z nią swego rodzaju mariaż. Nawet egzystencjalizm, w swym punkcie wyjścia tak – zdawałoby się – obcy psychoanalizie, w studiach Sartre’a o Baudelairze, Genecie czy Flaubercie wykorzystał ją dla swych celów. Tym bardziej więc papieże strukturalizmu i hermeneutyki, Levi-Strauss i Ricoeur, nie dali swym czytelnikom zapomnieć o Freudzie. Neomarksizm Herberta Marcusego, a w pewnym stopniu również Adorna, Benjamina i Horkheimera, był zarazem neofreudyzmem. Postmoderniści właśnie Freuda skłonni byli ocalić przed zesłaniem do archiwum wielkich narracji – według nich – przestarzałej nowoczesności. I tak dalej – aż do najnowszej gwiazdki naszego lekturowego widnokręgu, Slavoja Žižka, który nie oszczędza swym fanom uciążliwych referatów z Lacana.

Czy psychoanaliza byłaby skandalem, gdyby teraz zaczęła odsłaniać duchowość? Freud przez duchowość rozumie wyższe funkcje intelektualne: myślenie, wyobrażanie, wspominanie, refleksję itd. Pisał: „Otworzyło się nowe królestwo duchowości, gdzie miarodajne stały się wyobrażenia, wspomnienia i wnioskowanie, w przeciwieństwie do niższej aktywności psychicznej, której treścią była bezpośrednia percepcja organów zmysłowych. Był to z pewnością jeden z najważniejszych etapów na drodze do uczłowieczenia”. Freud zarazem jest przekonany, że co raz weszło do psychiki ludzkiej, nigdy nie ginie. Więc może należałoby oczekiwać powrotu represjonowanej w pop kulturze (a upowszechnia się myśl, że nie ma już tzw. kultury wysokiej, istnieje tylko pop kultura) duchowości. 

Pod koniec swego życia Lacan stwierdził, że psychoanaliza to symptom społeczeństwa, „ostatnia forma społecznej demencji, jaka została wymyślona”. Spoglądając na drogę jej rozwoju, jak również na wielorakie postaci, jakie przyjmowała w ostatnim stuleciu, można mieć pewność, że ta rozmaitość szkół i metod psychoanalitycznych daje świadectwo jednemu: niemożliwej do adekwatnej symbolizacji, opisania, zdania z niej w pełni sprawy, cząstki człowieczeństwa, która pod różnymi postaciami wychodzi co rusz na wierzch. Mówiąc po Lacanowsku: cząstki realnego.

Andrzej Szahaj w artykule Filozofia kultury jako filozofia pierwsza pisze: „Refleksja nad kulturą stanowi jeden z najciekawszych elementów polskiej tradycji badawczej w zakresie humanistyki. (…) Nasza tożsamość kulturowa – pisze dalej – wymaga nieustannej refleksji nad kulturą zarówno w wymiarze zachodnim, światowym jak i lokalnym, polskim” (w: Co to jest filozofia kultury, red. Z. Rosińska, J. Michalik, 2006. s. 158). Zgadzając się z autorem, i sytuując się w tej tradycji badawczej chcielibyśmy rozpoznać funkcjonowanie psychoanalizy w kulturze i to stanowi główny cel naszej debaty. Chcemy odpowiedzieć sobie na trzy następujące pytania ogólne: czy obserwujemy renesans psychoanalizy w kulturze? czy psychoanaliza ma wpływ na kulturę i czy mogłaby się czegoś od kultury nauczyć? Chcemy także postawić pytania nowe, które pojawiają się w trakcie odpowiadania na pytania powyższe.

W 1997 roku powstało Polskie Towarzystwo Psychoanalityczne należące do stworzonego przez Freuda w 1910 roku International Psychoanalytical Association (IPA). Obecnie Towarzystwo liczy 31. członków – licencjonowanych analityków i 38. szkolących się zgodnie ze standardami IPA kandydatów. Zainteresowanie szkoleniem w Polskim Towarzystwie Psychoanalitycznym, a także organizowanymi przez nie wykładami otwartymi i konferencjami wynika, jak myślę, z uznania dla klinicznej i teoretycznej użyteczności psychoanalizy, rozumianej jako teoria i metoda psychoterapii. Z lokalnej perspektywy polskiego środowiska psychoanalitycznego można więc mówić o odrodzeniu zainteresowania psychoanalizą.

W wypowiedzi Andrzeja Ledera szczególnie zafrapowała mnie hipoteza końcowa: „Jeżeli bowiem trafna jest intuicja, mówiąca o odrodzeniu się wrażliwości metafizycznej w kulturze początku XXI wieku, to psychoanaliza ma tutaj swoje miejsce. I to miejsce uprzywilejowane. Bowiem będąc z jednej strony przejawem owego procesu, z drugiej – dysponuje językiem i etosem, pozwalającym ten proces kształtować”. Całkowicie zgadzam się z Andrzejem, że psychoanaliza dostarcza szczególnie adekwatnego idiomu do opisu nowej „wrażliwości metafizycznej” i, co równie ważne, stoi na straży jej etosu – dlatego chciałabym się skupić właśnie na analizie tych dwóch pojęć i ich wzajemnych uwikłań.

Na pytanie o to, czy możemy mówić o kryzysie psychoanalizy w kulturze współczesnej chciałbym odpowiedzieć ustosunkowując się do tego nurtu jako filozof, a nie jako psychoterapeuta czy psycholog. W tej perspektywie psychoanaliza jawi się przede wszystkim jako ważki nurt intelektualny dwudziestego wieku zapoczątkowany przez Freuda i kontynuowany przez takich uczniów i następców jak m.in. Horney, Klein i Lacan. Natomiast trudno nazywać psychoanalitycznymi w ścisłym znaczeniu tego słowa koncepcje Junga i jego następców.

Slavoj Žižek w niedawno wydanej również po polsku książeczce będącej rodzajem wprowadzenia do psychoanalizy Jacquesa Lacana powiada explicite, że „dopiero dziś nadszedł czas psychoanalizy”, albowiem „kluczowe odkrycia Freuda nareszcie uzyskują swój prawdziwy wymiar” (S. Žižek, Lacan, 2008, s. 15). Ten prawdziwy wymiar psychoanalizy, jeśli dobrze rozumiem logikę tekstu Žižka, rozświetla się głównie za sprawą kultury wizualnej, politycznej i literackiej.

Pozycja psychoanalizy w kulturze współczesnej ma kilka cech paradoksalnych. Przede wszystkim, w miarę jak słabnie jej pozycja w obszarze kliniki – gdy tradycyjna psychiatria wraca do myślenia czysto biologicznego, a w psychoterapii sukcesy święcą nurty odległe od psychoanalizy, głównie behawioralno-poznawczy – coraz wyraźniej widoczny staje się jej wpływ na humanistykę, nauki społeczne oraz, co wymaga oddzielnego rozważenia, na kulturę globalną.

O greckiej filozofii polityki rozmawiali: Maria Dzielska, Paweł Śpiewak, Janusz Ostrowski. Prowadził Piotr Nowak (Kronos 2/2008).

O książce Piotra Nowaka Ontologia sukcesu. Esej przy filozofii Alexandre’a Kojève’a (Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk 2006) rozmawiają z autorem: Piotr Graczyk, Małgorzata Grzegorzewska, Bartosz Kuźniarz, Janusz Ostrowski, Wawrzyniec Rymkiewicz i Mateusz Werner (Kronos 4/2007).

O cierpieniach duszy, mitach i duchowym zniewoleniu, a także fantazjach erotycznych i wyobraźni rozmawiają: Olga Tokarczuk, Krzysztof Dorosz i Tomasz Stawiszyński.